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La aldea global entre la utopía transcultural
y la ratio mercantil

Martín Hopenhayn

Borrador de texto publicado en Carlos Iván Degregori y Gonzalo Portocarrero
(eds). 1999. Cultura y Globalización, Lima: Red Para el Desarrollo de las
Ciencias Sociales en el Perú, pp. 17-36

 
1. Paradojas de la globalización cultural

Dos ámbitos decisivos de la vida se encuentran hoy globalizados microelectrónicamente y cruzan fronteras sin limitaciones de espacio ni dilaciones en el tiempo, a saber, la información y las finanzas. Ocurre con la transmisión de mensajes lo mismo que con la circulación del dinero: no hay límite espacial ni demora temporal entre emisores y receptores de mensajes. Esto crea una interdependencia inédita en la economía financiera y en el diálogo a escala planetaria. Interdependencia que se juega en las antípodas: como máxima vulnerabilidad económica de las sociedades nacionales frente a movimientos que ocurren en cualquier otro punto del planeta, y como apertura de nuevos nichos en la economía global donde las economías locales pueden insertar sus productos. Y en el campo de la comunicación: oportunidad inédita de recrear y pluralizar nuestra identidad con las señales que otros nos envían a distancia y que nos hablan de otras formas de ver el mundo y, en contraste, debilitamiento de las identidades por su exposición al flujo incesante de señales que las recubren, las interpelan y las disuelven. La globalización no tiene, por tanto, un signo único. Por el contrario, conjuga todas las opciones en un guión de final abierta. Al menos, por ahora.

El hecho de que los flujos de información y la circulación de imágenes en la nueva industria comunicativa sean instantáneos y globalizados, imprime en quienes participan percepciones paradójicas. De una parte infunde la sensación de protagonismo en la construcción de mensajes, porque a través del ciberespacio son cada vez más (aunque proporcionalmente pocos) los que hacen circular sus discursos con un esfuerzo mínimo. De otra parte sensación de anonimato al contrastar nuestra capacidad individual con el volumen inconmensurable de mensajes y de emisores que están presentes a diario en la comunicación interactiva a distancia. Para los que sólo acceden a la televisión y no a la pantalla del monitor (y que son la abrumadora mayoría), el protagonismo creciente por la decodificación propia de los múltiples mensajes ajenos, tan tematizada ahora por los estudios culturales de recepción local; y en contraste con ello la conformidad con el hecho de que no serán nunca ellos quienes decidan sobre qué imágenes, qué textos y qué símbolos se imponen en el mercado cultural. Por un lado la impotencia del sujeto ante un orden que lo rebasa en volumen de información, de transacciones, mensajes e innovaciones tecnológicas; y por otro lado las tantas nuevas opciones de autorealización por vía de la extroversión mass-mediática (o por el contrario, imposibilidad de realizarse por esta extroversión en que nada sedimenta de verdad); de una parte la expansión de la interlocución desde lo presencial al diálogo a distancia como expediente cotidiano de vínculo con el otro, y por otro lado la aniquilación del otro en esta falta de presencialidad que afecta una porción creciente de nuestros actos comunicativos.

Todo esto hace que en la subjetividad se recombinen nuevas formas de ser activo y ser pasivo, nueva percepción del tiempo y la distancia, nuevas representaciones del diálogo y la comunicación, nueva relación con la información y el conocimiento. Probablemente, formas que están signadas también por otras jerarquías de lo bueno y lo malo, lo útil y lo inútil, lo entretenido y lo aburrido. A nivel global, otros efectos asociados: la obsolescencia acelerada de los puntos de vista en el baile general de las interpretaciones, y al mismo tiempo el atrincheramiento fundamentalista como mecanismo de defensa frente a este baile. Menor perfil en el conflicto ideológico (porque no hay ideología que resista semejante transparencia informativa y diversidad de interpretaciones), pero al mismo tiempo un mayor peso, a escala internacional y local, del conflicto entre culturas y valores (como nuevo "punto focal" en las tensiones y diversiones que unen la conciencia personal con la aldea global). De un lado la pérdida de memoria histórica a medida que aumenta la información sobre la contingencia de turno y, en contrapartida, destreza en manejo de la anticipación y actualización de información. Más plasticidad de espíritu y a la vez más inconsistencia valórica. No es sólo, como piensa Peter Berger, la globalización de los ejecutivos, los académicos y la cultura popular. Es un cambio de tempo y de tiempo que lo permea todo. 

De manera que la globalización afecta las categorías básicas de nuestra percepción de la realidad en cuanto transgrede la relación tiempo-espacio y la reinventa bajo condiciones de aceleración exponencial: se comprimen ambas categorías de lo real por vía de la microelectrónica, que hace circular una cantidad inconmensurable de "bits" a la vez en un espacio reducido a la nada por la velocidad de la luz con que estas unidades comunicativas operan. Tal aceleración temporal y desplazamiento espacial se dan con especial intensidad en los dos ámbitos recién señalados donde la microelectrónica tiene aplicación: en la circulación del dinero y de las imágenes (como íconos, pero también como textos). Si algo no tiene precedente es el volumen de masa monetaria y de imágenes que se desplaza sin límites de espacio y ocupando un tiempo infinitesimal. 

¿ Pero cómo se distribuye ese incremento en la circulación entre las personas? Sin duda de manera paradojal: mientras el dinero viaja concentrándose, las imágenes lo hacen diseminándose. Un reciente informe de las Naciones Unidas sobre concentración de la riqueza en el mundo señala que actualmente la fortuna sumada de las 225 familias más adineradas del planeta es equivalente a lo que posee el 47% más pobre de la población total del mundo, que suma alrededor de 2.500 millones de habitantes, y las 3 personas más ricas poseen más dinero que el PIB sumado de los 48 países más pobres. En contraste con ello, el número de aparatos de televisión por cada mil habitantes ha aumentado exponencialmente durante las últimas cuatro décadas, y crece la redificación de la TV por cable a una velocidad aún mayor. Con ello se agiganta la brecha entre quienes poseen el dinero y quienes consumen las imágenes. Tanto más inquietante resulta esto cuando consideramos que las imágenes se distribuyen gracias al dinero de las empresas que publicitan sus productos y servicios en la pantalla, con lo cual promueven expectativas de consumo y de uso cada vez más distantes de la disponibilidad real de ingresos de la gran masa de televidentes. 

Con ello la globalización impacta sobre las sociedades nacionales exacerbando simultáneamente sus brechas sociales y su desarrollo comunicacional. El abaratamiento relativo de la conexión a la pantalla no guarda proporciones con el precio de los productos que se publicitan en ella. Crecen simultáneamente una cultura de expectativas de consumo y una cultura de frustración o sublimación de aquéllas. El individuo medio de una sociedad periférica se ve obligado a disociar entre un amplio menú de consumo simbólico y otro, mucho más restringido, de acceso al progreso material y a una mayor participación en la carreta del progreso. La ecuación de la síntesis entre consumo material y consumo simbólico, promesa histórica del desarrollo o de su discurso, debe recomponerse en la cabeza de la gran mayoría de latinoamericanos que se tragó el cuento de la modernización con happy end incluido. Por ningún lado asoma ahora esa síntesis que se esperaba obtener de la modernización clásica: síntesis entre integración material (vía redistribución de los beneficios del crecimiento), e integración simbólica (por vía de la política, los mass-media y de la educación). Asistimos más bien a una caricatura, con un portentoso desarrollo de opciones de gratificación simbólica por vía de la apertura comunicacional, y una concentración creciente de los beneficios económicos de la apertura externa en pocas manos. Para los demás, las manos vacías y los ojos colmados con imágenes del mundo. Valga esta caricatura para hacer más gráfica la realidad.

¿ Significa esto más desintegración, o una dosificación distinta de los componentes de la integración social ? La pobreza no disminuye su proporción dentro de la población total de los países en desarrollo; pero sí aumentan sostenidamente la densidad de televisores y computadores (los primeros ya en casi todos los hogares pobres, los segundos expandiéndose rápidamente desde la clase alta hacia la clase media), y las expectativas de consumo de toda la población. Por cierto, las compensaciones a la desigualdad material por vía de la identificación simbólica no son tan marcadas como en otras sociedades menos secularizadas (pienso sobre todo en las de raigambre islámica, más homogéneas en cultura y en valores, y que por esa vía resuelven la falta de integración socio-económica). Sin embargo la globalización también produce, a su manera, un curioso efecto de identificación colectiva en nuestras sociedades y en nuestras juventudes: no con decálogos o mandatos divinos pero sí con una sensibilidad publicitaria común, una estética del zapping o el shopping en que jóvenes ricos y pobres comulgan, una cultura del software y de los discursos ad hoc, un perspectivismo de pantalla y una empatía con el melodrama. Las miles de señales que se emiten por múltiples medios de comunicación de masas van generando, sobre todo entre los jóvenes, complicidades grupales, tribus muy cohesionadas hacia adentro (aunque sea de manera efímera y espasmódica), símbolos épicos o líricos para el consumo de masas. En esto Brasil puede constituir un nuevo paradigma: el país con la peor distribución del ingreso de América Latina y las mayores desigualdades geográficas, posee una industria cultural transnacionalizada, una de las mayores empresas de la imagen en el mundo (O Globo), y una densidad televisiva que permite que ricos y pobres comulguen juntos, una hora al día, frente a los mismos dramas de las mismas telenovelas.
 
 

2. Entre la estandarización y la diferencia

Frente a estas dinámicas la producción de sentido colectivo es una caja negra, o al menos una caja de pandora. Puede, por ejemplo, desembocar en un integrismo cultural y valórico que adquiere rasgos mesiánicos de distinto tipo: movimientos escatológicos de izquierda y movimientos neofacistas de derecha, probablemente marginales y sin perspectiva de alterar el patrón de desarrollo capitalista, pero con efectos disruptivos en el orden público y en la seguridad ciudadana; grupos esotéricos cerrados que objetan en bloque todo lo que huela a modernidad y progreso; tribus suburbanas que recrean los íconos de la industria cultural en código propio y sin traducción hacia el resto de la sociedad; idolatrías obsolescentes en que se mezclan, de modo siempre singular, el glamour del estrellato con las carencias crudas de la cotidianeidad; el panteísmo urbano-posmoderno en que los semidioses adorados van desde el código satánico (a lo Iron Maiden) hasta el código andrógino (a lo Fredy Mercury), travesti (a lo Boy George) o ascéptico (a lo Michael Jackson). 

Pero en las antípodas de esta segmentación tribal en que los ídolos e íconos se consumen de modo tan diferenciado, está el efecto unificante y transnacionalizado que impone la cultura publicitaria, el Macmundo y el Disneymundo. Los grandes centros comerciales y sus escaparates, locales de fast-food y de video-juegos, ferias de automóviles, deporte-aventura y parques de diversiones: da lo mismo si están en su lugar de origen (los Estados Unidos) o en cualquier ciudad latinoamericana. Tienen la misma impronta en todos lados, la misma estética publicitaria, el mismo hiperritmo de sabores y colores, la misma cooptación de la creatividad por el mercado. Es el mundo transnacionalizado donde la riqueza de la imagen corre pareja con la pérdida de espesura, y donde la circulación de las imágenes es tan fluida como la del dinero. Nueva racionalización global en que priva el continuo reciclaje de formas, la combinatoria que genera provisorias diferencias específicas, la fusión del marketing , shopping , zapping, trecking, etc., en una subjetividad que se duplica al infinito a lo ancho del continente. 

La vida se modifica en este pacto entre el metabolismo interno y la velocidad de circulación de la imagen. No es la preminencia del ojo y el oído sobre el resto de los órganos sensoriales (al estilo McLuhan), ni de las sensaciones sobre el análisis (al estilo Maffesoli), sino la prevalencia de la composición sobre el sentido, del editing sobre el argumento (al estilo Lyotard o Baudrillard). Por cierto puede haber decodificaciones y recreaciones específicas generadas por un grupo o en un lugar, pero la racionalización homogeniza por el lado del esteticismo de pantalla y de la provisoriedad de las identificaciones, une las diferencias bajo el vértigo común de la obsolescencia acelerada que es propia de los mercados competitivos. En otras palabras, porque hay racionalización universal en el consumo, hay enorme potencial de diversificación en los sentidos que se abren, a escala local, de ese mismo consumo.. Nos fundimos con una nueva forma de la racionalidad instrumental que sustituye, opone, contrasta, ilustra, sugiere, desecha y recicla. En cada uno de estos actos hay una diferenciación en potencia, el embrión de un nuevo código tribal o de un nuevo rito intraducible. 

En el campo de los mercados culturales y de la cultura del mercado asistimos a un espectáculo incesante: infatigable secuencia de siluetas, figuraciones, recombinaciones hipercreativas. Esta sensibilidad "light" se estrella, empero, con el muro opaco del descontento social, coexiste sin diluirse con los jóvenes "duros" de las ciudades latinoamericanas. La juventud popular urbana difícilmente puede aceptar la suave cadencia postmoderna desde su tremenda crisis de expectativas. Pero sólo ingresando en este régimen donde la imagen circula a la velocidad de la moneda (y por tanto tiene siempre más valor de cambio que de uso), puede el sujeto reconfigurar sus expresiones y hacerlas visibles en el espacio público, sea la calle, el muro, la pandilla, la fiesta del barrio, la barra brava o el videoclip. 

La producción de sentido se diversifica al ritmo del procesamiento del consumidor y la circulación de las formas, y por otro lado se homogeniza en la medida que lo funcional invade el mundo sensible. Por cierto, los códigos intraducibles de las tribus urbanas responden también a la voluntad por resistir dicha funcionalidad, devenir irreduciblemente locales, desbordar la lógica sistémica con espasmos de identidad, cuajar franjas de desorden en sitios que esas mismas tribus logran "descolonizar". El mismo sentido de la emancipación se sustrae de los grandes proyectos colectivos y se reparte en miles de identidades grupales, esquirlas de utopía que ya no difieren a la eternidad del futuro sino que intensifican en la complicidad del instante.

En esta coexistencia paradójica la vida crece en insularidad y en interdependencia. La permeabilidad en la integración blanda del consumo cultural coexiste con la opacidad de las pobrezas duras en las metrópolis latinoamericanas. Los "backstreet boys" son en estos dos sentidos: música MacMundo y marginados del zaguán. La esquina tiene una ventana por donde entra la ventolera del efecto-dominó, provocada por la devaluación del rublo o los "alcobazos" de Clinton. Pero tiene también su puera trasera que da al léxico territorializado de los que fuman bazuco y acuñan su furia en las paredes.

3. Transculturalidad, nueva utopía

Hechas las distinciones precedentes me gustaría interrogar: ¿cómo utopizar desde y dentro de la globalización cultural E inevitablemente me viene la tentación de una respuesta: la nueva promesa para el deseo libertario de la modernidad encarna en la posibilidad de ensanchar el espacio de la subjetividad en la multiplicación del intercambio comunicativo. La nueva tierra prometida está en todas partes, incluso en el living de la casa o en el bar de la esquina. Pasa por lar la compenetración entre culturas y sensibilidades radicalmente distintas que, por efecto de las migraciones y la comunicación a distancia, van generando nuevas aleaciones, perspectivas y formas de entender el entorno. Allí conviven la alquimia de las miradas que se cruzan, con la aceptación de esta alquimia como un proceso que se dispara en múltiples direcciones y que por lógica debiera augurar cambios de mentalidad, disposición a devenir-otros, apertura a la diferencia. 

La utopía transcultural apostaría, pues, a que en la progresiva permeabilidad entre culturas y sensibilidades distintas, dados por el efecto mediático y el migratorio, todos vamos desarrollando una suerte de pasión antropológica, donde el conocimiento del otro-radicalmente-distinto nos embarca en el juego a ser otros (un juego agonístico en que la exploración antropólogica se funde con el vuelo existencial). La auto-experimentación encuentra en el viaje transcultural y en la combinación de estilos sus versiones más seductoras. De pronto, recrear perspectivas en el contacto con el "esencialmente otro" se vuelve accesible en un mundo donde la heterogeneidad de lenguas, ritos y órdenes simbólicos es cada vez más inmediata. 

Ya no es sólo la tolerancia del otro-distinto lo que está en juego, sino la opción de la auto-recreación propia en la interacción con ese otro. Al viejo tema del respeto por el otro se acopla, no sin conflicto, la nueva aventura de mirarnos con los ojos del otro. Y entrar en esa mirada del otro me hace a mí ser otro respecto de mí. 

Si se concibe el vínculo con el otro en el marco de una comunidad de sujetos que se resignifican y permean en sus múltiples producciones de sentido, la transculturalidad adquiere implicaciones fuertes. La comprensión del otro produce en mí un desplazamiento de perspectiva. El pluralismo deviene perspectivismo. No es sólo repetir la crítica al etnocentrismo y concederle al buen salvaje el derecho a vivir a su manera y adorar sus dioses. Más que respeto multicultural, autorrecreación transcultural: regresar a nosotros después de habitar las miradas de otros, ponernos experiencialmente en perspectiva, pasar nuestro cuerpo por el cuerpo del Sur, del Norte, del Oriente, en fin, dejarnos atravesar por el vaivén de ojos y piernas que hoy se desplazan a velocidad desbocada de un extremo a otro del planeta, repueblan nuestro vecindario con expectativas de ser como nosotros, pero también lo inundan con toda la carga de una historia radicalmente distinta que se nos vuelve súbitamente próxima. 

En esta óptica, el sujeto sintetiza su propia historia con retazos de historias que provienen de otros confines biográficos y geográficos. Este cambio permitiría, a su vez, distinguir claramente entre lo singular y lo particular (lo singular como transfiguración específica o combinación singular, lo particular como atomización), y entre lo sintético y lo totalizante (lo primero como mezcla abierta, lo segundo como racionalización cerrada). En un pensamiento de la diferencia, esta diferencia en los conceptos no es banal. La idea que subyace es que para afirmar su diferencia en esta compenetración entre sensibilidades heterogéneas, el sujeto rompe la compulsión a la particularidad propia. El particularismo es incompatible con la disposición a experimentar dentro de la piel del otro, sobre todo cuando la "otredad del otro" se juega precisamente en su piel. 

En este desplazamiento de perspectivas algo significativo resuena en el sujeto. Mi diferenciación respecto del otro queda transmutado en incesante diferenciación conmigo mismo. Pero no se trata tanto de dar la espalda a la propia historia como de abrirla al cruce con otras historias. La compenetración entre lenguas, formas de alimentarse y cuidarse el cuerpo, erotismo, en fin, en las vertiginosas migraciones que van de este a oeste y de sur a norte, en la ubicuidad del ojo de cualquiera que ve el mundo a través del monitor, y en la progresiva culturización del conflicto político tanto a escala nacional como internacional, late un reto común: las síntesis transculturales no sólo se convierten en reto a la apertura, sino en necesidad de esta apertura para evitar paranoias de desidentidad. La compenetración de perspectivas se desata en todas las direcciones y amenaza -o promete- metamorfosis inéditas. Son cada vez más pluridireccionales, intensivos y acelerados los desplazamientos geográficos de culturas enteras, mientras los mass-media las ponen a todas en la punta de nuestras narices. Al decir del filósofo francés Gilles Deleuze: "El yo disuelto se abre a una serie de roles porque genera una intensidad que presupone la diferencia dentro de sí, lo desigual en sí, y que penetra a todos los otros, a través y dentro de los múltiples cuerpos. Siempre hay otro aliento en el mío, otro pensamiento en el mío, otra posesión en lo que yo poseo, mil cosas y mil seres implicados en mis implicaciones." 

Si la comunidad de sujetos está signada por la permeabilidad recíproca y la compenetración en la producción de sentidos, un orden multicultural intensivo e hiperexpresivo, como el que nos toca vivir hacia el final del milenio, pareciera colocar la plasticidad en el altar de los valores donde antes yacía la tolerancia o el consenso. "Apertura o aniquilación de la subjetividad", tal podría ser el slogan de supervivencia en una comunidad atravesada por la multiplicidad de culturas, el (des)encuentro de imaginarios, el baile de las sensaciones. O el atrincheramiento en el particularismo o la creatividad de la mezcla. 

Si la permeabilidad transcultural es suficientemente profusa y profunda para que la subjetividad pueda recrearse a través suyo, indica que algo significativo está ocurriendo. En parte caótico, en parte intraducible, en parte imprevisible y en parte también transvestido. Proliferación de expresiones neopaganas (mezcladas con comuniones cibernéticas, epifanías en imágenes virtuales y voces gregorianas sintetizadas), cultores de música de fusión indu-jazz o huaino-rock o afro-blues, subculturas urbanas que mezclan el panteísmo con la revolución o el apocalipsis con la alucinación del último reventón, conexión a primera vista -en internet- entre un coleccionista de desnudos de Madonna y un voyerista de monitor, en fin, recomposición vertiginosa de lazos sociales y orgasmos comunicacionales. ¿ Se insinúa, acaso, en este torrente de precarios encuentros, una voluntad colectiva, aunque dispersa, que busca liberar pulsiones expansivas en las mutaciones de la contingencia ? A medida que se diversifica el menú de la mezcla, se intensifica su frecuencia, se singularizan sus contenidos y se hacen más recurrentes: ¿No crece también la ilusión de auto-recreación a la vuelta de la esquina, sincronía fugaz de la mezcla entre dos voluntades que se descubren en una reunión esotérica o en el monitor de la computadora, intensidades grupales acuñadas en el instante, compenetraciones periféricas que no pueden ser conmensuradas desde ningún lugar central, permeabilidades provisorias de las que nadie regresa incólume a su casa? 

4. Entre la apertura transcultural y la tiranía de la ratio

En la aldea global esta invitación a recrearse en la experiencia transcultural anima nuevos deseos de utopía. No pretendo minimizar el peso vigente de la ratio como valor de cambio universal en un mundo unificado por la productividad moderna, ni soslayar la amenaza que los fundamentalismos culturales le plantea a los valores de diversidad y tolerancia. Pero la existencia de la ratio como moneda internalizada por una proporción creciente de la población global no pareciera impedir, simultáneamente, la tendencia cultural hacia las antípodas: explosión centrífuga de muchas monedas en el imaginario transnacionalizado, combinaciones incontables que no responden a un cálculo meramente racional sino que imbrican emociones, sensaciones e incluso deseconomías. 

Hoy día la "des-monopolización" de la ratio sobre el campo de la subjetividad viene pensada con otras consideraciones: ¿ Cómo convive la difusión progresiva de la racionalidad productiva moderna con la mezcla creciente de lenguajes y sensibilidades culturales? Ya no se trata de atribuirle a esta mezcla espuria epítetos como "atavismo premoderno" o "traba al desarrollo" de la racionalidad del homo economicus. Tampoco tiene mucho sentido la tentación apocalíptica de afirmar, sin más trámite, que asistimos a la liquidación de las diferencias por su incorporación total en la circulación mercantil y en el fetichismo de la razón instrumental. Ni tiene sentido, en el otro extremo, la tentación acrítica de celebrar el caleidoscopio global como si en él los conflictos no fuesen más que ejercicios agonísticos para embellecer singularidades, desconociendo que en la heterogeneidad se dan todavía, y con mucha fuerza, relaciones de dominio y colonización culturales. Por último, un escenario en que se abren tantas posibilidades de singularización y de síntesis suscita incertidumbres: ¿Cuál es el límite de escala en esta dinámica, hasta dónde existe agregación de combinaciones, dónde se ubican los puentes sobre los cuales puede construirse un imaginario común comunicativo entre miles de síntesis neotribales?

Hoy más que nunca hay condiciones subjetivas y objetivas para afirmar la diferencia. Pero también, más que nunca, hay irracionalidad en el consumo, miseria evitable, injusticia social, violencia en las ciudades y entre culturas. La disolución de identidades perdurables y la multiplicación de referentes valóricos no conllevan necesariamente a un desenlace liberador. Entre los posibles efectos podrán encontrarse tanto la rigidización de fronteras (desenlace reactivo), la disminución del compromiso social (desenlace pasivo), la atomización en referentes grupales de tono particularista, y salidas intermedias entre la mayor tolerancia y nuevas formas de regulación del conflicto. 

Nunca tuvo tanto poder de reproducción global la ratio, inscrita en las comunicaciones, en el consumo, en la política y en la economía abierta. Nunca, tampoco, existió tanta mezcla. Nueva York no es sólo la capital de las finanzas sino también la torre de Babel, la imagen condensada del mundo en que conviven la diversidad y la exclusión, la explosión y la implosión de las culturas, la diversidad de formas y la unificación por el dinero. A la fuerza centrípeta del shopping center y las migraciones modernas, se complementa la fuerza centrífuga de los cruces estéticos y de la transculturización. La obsolescencia acelerada forma parte tanto de la exacerbación de la ratio mercantil, como del descentramiento de esa misma ratio por efecto de las metamorfosis de la cultura y la caducidad de imágenes que proveen los mass-media. "Pasar de moda" habla del tremendo dominio de la moda, pero también de su imposibilidad para perpetuarse o imponerse de manera homogénea. La masificación de la posibilidad de afirmar la diferencia: ¿ es el final de la diferencia, o el final de la masificación ?

A mayor porosidad para las metamorfosis y las nuevas interpretaciones, mayor exposición a la pérdida de sustancialidad, lo que a su vez allana el terreno para la hegemonía de la razón formal. La ratio se relativiza con la proliferación de puntos de vista, pero se refuerza por la falta de un punto de vista suficientemente masivo y continuo para interpelarla. Cierto: más voces y más diversas pueblan los micrófonos de los mass-media, y hay mayor gama en opciones de identificación a medida que se amplían las fuentes de emisión de mensaje en la aldea global (video, tv-cable, redes interactivas). Pero al mismo tiempo es mayor la necesidad de una racionalidad instrumental para mantener los cables desenredados, asegurar la optimización del equilibrio en el caos de discursos que se cruzan, conjugar la racionalización de lo público con la privatización de los vínculos, archivar en los compartimentos precisos los múltiples actos de comunicación que se incorporan como flujos de capital simbólico adicional, en fin, compatibilizar la diferenciación con la racionalidad de mercado y con el mercado cultural.

Por cierto, hay mayor potencial auto-recreador por vía del viaje intercultural cultural o del nomadismo mental ("enraizamiento dinámico" del que habla Michel Maffesoli). ¿Queda trascendida o meramente debilitada la necesidad de pertenencia? Atomismo y fragmentación en el sistema social, diversidad de los símbolos en la cultura. ¿Utopía llevada al plano la sensibilidad, lejos del campo de la administración política y de la organización del trabajo? El paraíso reconquistado está en las antípodas de la imaginación utopizante de Moro o de Campanella: anarquía en los valores, y total asimetría en el acceso a los bienes socialmente producidos. ¿ Qué racionalidad, si no es política, puede equilibrar la experiencia libertaria de la diferenciación personal con la superación de la pobreza? ¿ Y desde qué racionalidad sustantiva exaltar la transfiguración singular y la permeabilidad entre nuevos códigos, sin dejar de regular contra la violencia, el abuso, la discriminación y la exclusión social? La política entra por la ventana.
 
 

5. La negación del otro, o como utopizar desde el estigma 

¿ Pero cómo conjugar la invitación a la compenetración transcultural en un continente como el nuestro, atravesado por las tremendas diferencias en el acceso a los nuevos recursos de comunicación interactiva, aplastado por la exclusión masiva de los que no se han podido montar a la carreta del progreso, y signado por una larga tradición de segmentación cultural? Para el caso de América Latina, la utopía transcultural que nos propone la aldea global pareciera impensable si no se reducen las brechas en las oportunidades que disponen distintos grupos sociales para participar como sujetos activos en el intercambio simbólico a distancia; si no se encaran los contrastes entre integración simbólica y desintegración material; y si no se promueve una ciudadanía que no discrimine entre ciudadanos de primera, segunda y tercera categoría. 

Respecto de esto último, se afirma con frecuencia que una modernización incluyente requiere, hoy más que nunca en la región, de la progresiva construcción y extensión de ciudadanía moderna, vale decir: de actores sociales con posibilidades de autodeterminación; con capacidad para intervenir mediante un intercambio racional en el "mercado" político y en los espacios públicos; con pleno derecho a tener derechos en el plano social y jurídico; y con acceso a información y conocimientos para insertarse con mayores oportunidades productivas en la dinámica del desarrollo. 

Dada la propia dinámica actual del desarrollo, donde la centralidad del conocimiento y las mutaciones y los entrecruzamientos culturales constituyen elementos decisivos, la afirmación de identidades culturales es un núcleo esencial en la construcción de la ciudadanía y en la capacidad incluyente de la modernización. No puede limitarse el discurso sobre la ciudadanía a mecanismos representativos (si bien son fundamentales), sobre todo en una región donde la falta de tolerancia y la no-aceptación de la diversidad cultural han sido la base para discriminar entre ciudadanos de primera, segunda y tercera categoría. No es tarea fácil superar la larga tradición de lo que hemos llamado en otra parte la dialéctica de la negación del otro, donde la negación cultural (de la mujer, del indio, el negro, el pagano, el mestizo, el campesino, el marginal-urbano, etc.) constituye el cimiento en que a su vez se monta una larga tradición de exclusión socio-económica y dominación socio-política.

La relación conflictiva con el otro-distinto-de-sí se remonta en América Latina al período de descubrimiento, conquista y evangelización del continente. Pero no acaba allí, sino que sobrevive y se transfigura innumerablemente a lo largo de nuestra historia. No pretendo reducir el patrón de exclusión a una originaria dialéctica de la negación que marca el inicio de la Conquista de América. Por cierto, la exclusión hoy día se explica por múltiples fenómenos, de carácter sociodemográfico, por las dinámicas (o insuficiencias dinámicas) de acumulación capitalista, etc. Sin embargo, la negación originaria de la cultura del otro —negación enraizada en los procesos de conquista, colonización y evangelización—, constituye un mástil en torno al cual se adhiere, con mayor facilidad, el itinerario de la exclusión que adviene en las dinámicas de modernización y en los sesgos elitistas de constitución de nuestras sociedades nacionales.

La dialéctica de la negación contiene muchos pliegues. Desde el lado del descubridor, el conquistador, el evangelizador, el colonizador, el criollo y finalmente el blanco, la negación parte de un doble movimiento: de una parte se diferencia al otro respecto de sí mismo, y en seguida se lo desvaloriza y se lo sitúa jerárquicamente del lado del pecado, el error o la ignorancia. En el pensamiento latinoamericano, e incluso en sus ideologías del progreso y del desarrollo, esta jerarquía se perpetúa todavía hoy como diferenciación entre el lugar del logos y el lugar del rito. El otro —indio, autóctono, no occidental — es el sujeto en que se realiza el rito: la realidad mágica, el folklore, el saber precientífico, la expresividad espontánea y el arte local. El logos —como dominio de la razón, del discurso "verdadero", de la ciencia y del desarrollo— es el dominio del "blanco", del occidental, en suma, la voz del progreso. 

La negación del otro por parte de las elites políticas y económicas (las elites que asumen su identidad como criolla, casi nunca como mestiza) tiene, asimismo, otras caras contrapuestas y pendulares. Por un lado el otro es el extranjero, y la cultura política latinoamericana, en sus versiones más tradicionalistas y autoritarias, ha exhibido con frecuencia esta resistencia al otro-extranjero: aquello que "amenaza nuestra identidad" desde fuera,que corroe la nación como un virus que se introduce desde la frontera. En el extremo opuesto, el propio "criollo" latinoamericano ha negado al otro de adentro (al indio, al mestizo) identificándose de manera acrítica y emuladora con lo no autóctono, sea europeo o norteamericano.

Desde el lado del "negado" (indio, negro, esclavo, mujer, mestizo, campesino, marginal, pobre), el proceso de negación del otro también se vive con más de una cara. Por un lado se introyecta como autonegación, es decir, como cercenamiento de la identidad propia frente a sí misma. Despojado del asidero que podía dispensarle su propia identidad cultural, y del horizonte de sentido que dicha identidad le confería a su vida, navega por una orfandad interminable en medio de un mundo en que no logra reconocerse. Por otro lado se vive esta negación como una asimilación siempre deseada y siempre frustrada al mundo de lo "blanco", al progreso, en fin, a la modernización. 

La identidad se ve de esta manera signada por una suerte de promesa incumplida o de proyecto trunco. Roger Bartra propone la imagen del axolote como metáfora del migrante rural-urbano en el México contemporáneo para ilustrar esta integración trunca Así como el axolote es un anfibio mexicano peculiar que se reproduce sin llegar nunca a madurar del todo, el "pelado" en la cultura mexicana actual es el campesino urbanizado pero nunca del todo integrado. "Aunque el pelado mantiene algunas de las características típicas de su origen campesino, es un ser que ha perdido sus tradiciones y que vive en un contexto que todavía le es extraño (...) Se le ha arruinado el alma antigua y en su corazón no se escuchan todavías las cadencias modernas (...) es un ser contradictorio e híbrido, en cuyo interior chocan dos corrientes: recela de sí mismo, de la parte que en él es extranjera, de los impulsos que lo dirigen a rumbos contradictorios (...) tiene el atractivo adicional de permitirle al mexicano asomarse al abismo del drama existencial y sentir el vértigo de la modernidad." La figura rural-urbana de esta metamorfosis y desidentidad, que en el caso mexicano encarna en la figura del pelado, tiene versiones específicas en todas las sociedades de la región y se extiende bajo la forma de una cultura urbana sumergida, tensada entre el impulso a la metamorfosis y la "caída" enla melancolía.

Esta "desidentidad esencial" del otro-oprimido también tiene su correlato político el otro-oprimido aparece siempre al margen de los espacios sociales en que se formulan y deciden los grandes proyectos colectivos, y en que se asignan los recursos. Esta falta de acceso define, en importante medida, la cultura oprimida. También se desarrollan, del lado de este otro-negado, estrategias de preservación de la diferencia, que se observan claramente en la música, el arte, la danza, el ritualismo y el sincretismo religioso, los sistemas de cultivo y de supervivencia, los vínculos comunitarios y las reivindicaciones de territorio y de uso de la lengua vernácula.

La dialéctica de la negación del otro precede a la dialéctica de la exclusión. La negación no se interrumpe: se transmuta. En la historia de la región hay continuidad temporal entre la negación y la exclusión: los descendientes de los negros que fueron esclavos traídos de Africa, y de los indios que fueron sometidos por la conquista, son hoy, en su mayoría, pobres y marginados (aunque no sean los únicos pobres o marginados). El estigma no se interrumpe ni con las revoluciones de independencia, ni con la empresas modernizadoras, ni con el Estado de derecho. Las distancias socioeconómicas, en muchos países de la región, siguen acompañadas por el color de la piel o por la lengua. 

Revertir la negación o la discriminación del otro-distinto-de-sí, y reconocer a ese otro como parte de una identidad colectiva que también nos incluye a nosotros, puede llegar a ser una forma de salir democráticamente al encuentro y la invitación que nos plantea la globalización, entendida como utopía transcultural. América Latina requiere conjurar sus marcas atávicas si aspira a participar de esta invitación. La permeabilidad entre sujetos, sobre todo cuando se trata de sujetos socioculturales, sólo puede hacerse en el marco de una normativa ciudadana que funde u obligue a la más profunda relación de reciprocidad en derechos y en voces.

La reciprocidad en derechos y la mejor distribución de oportunidades es complemento irreductible para la horizontalidad propia de una utopía transcultural. Esto es válido en el orden interno pero también en el orden internacional. La asimetría en el flujo de bits que bajan de norte a sur y de occidente a oriente, con las que suben de sur a norte o viajan de oriente a occidente, constituye a escala global una suerte de réplica de las desigualdades internas. La transculturalidad es incompatible con cualquier forma de colonialismo cultural o de imposición de un modelo único. De allí que, como promesa deseable, dicha transculturalidad coloca en el camino el problema de la hegemonía (sobre todo norteamericana) y de la negación/exclusión en nuestra región. La utopía sirve, por tanto, como horizonte que no sólo marca una esperanza emancipatoria, sino una agenda de lucha para encarnarla.

Lo mejor de la globalización (la utopía transcultural) tendrá que confrontarse con lo más duro de nuestra tradición (la negación del otro). Es una tensión que debemos pensar como abierta en su desenlace si aspiramos todavía a desempolvar el gusto por las utopías y la disposición a encarar sus obstáculos. 

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